Medio Oriente: el error de reducir la religión al pacifismo

El debate contemporáneo sobre Medio Oriente ha instalado una premisa como signo de corrección política o por miedo a represalias distorsionando el fenómeno: las religiones son pacifistas y los conflictos actuales se reducen a factores económicos y geopolíticos, aun cuando los propios actores se movilizan en términos religiosos.

Históricamente las religiones no fueron pacifistas ni belicistas, sino culturas capaces de inspirar procesos de reconciliación como de legitimación de la violencia, entrelazadas con intereses económicos y políticos. Ignorarlo impide comprender el conflicto y responder eficazmente.

Mark Juergensmeyer ha descrito la violencia religiosa como “guerra cósmica”, donde el conflicto se transforma en una lucha trascendente entre el bien y el mal, otorgando a la violencia una legitimidad superior a la racionalidad política ordinaria. René Girard, por su parte, mostró que las religiones no sólo buscan contener la violencia, sino también canalizarla mediante estructuras que estabilizan el orden social. Ambos coinciden en que la religión, como la política, no elimina la violencia, sino que la regula. El judaísmo, el cristianismo y el islam desarrollaron discursos de paz y también doctrinas que justificaron el uso de la fuerza.

En el judaísmo, la tradición bíblica y rabínica reconoce explícitamente la existencia de la guerra como una dimensión de la vida colectiva. En Números 31 y Deuteronomio 20-25, así como en las campañas narradas en el libro de Josué, se establece la legitimidad de ciertos conflictos y sus límites. En la historia judía posterior aparecen episodios bélicos de dimensión religiosa, como la revuelta de los Macabeos contra la helenización en el siglo II a.e.c., o las guerras judeo-romanas, incluida la Gran Revuelta (66-73) y la rebelión de Bar Kojba (132-135), motivadas por la defensa del culto y la soberanía. La literatura rabínica diferenció entre guerras obligatorias, vinculadas a la supervivencia y defensa, y guerras permitidas, sujetas a autorización y criterios normativos de seguridad. Lejos de una espiritualidad deshistorizada, se trata de una tradición que asume que la preservación de valores como la vida, la justicia, la dignidad, la libertad, la fidelidad al Pacto y la continuidad del pueblo exige, en determinadas circunstancias, el uso de la fuerza.

En el cristianismo, el concepto de guerra justa fue formulado por Agustín de Hipona en su De Civitate Dei, posteriormente sistematizado por Tomás de Aquino en la Summa Theologiae y profundizado por Francisco de Vitoria y Francisco Suárez en el marco del ius gentium. Las Cruzadas convocadas por Urbano II y la Guerra de los Treinta Años en Europa, entre otros episodios, muestran cómo la tradición cristiana integró la violencia dentro de un marco normativo. Contemporáneamente, el discurso de Benedicto XVI en Ratisbona (2006) advirtió, con claridad meridiana, el conflicto entre ciertos desarrollos religiosos y los principios del orden racional y jurídico occidental. No obstante, luego hubo un repliegue discursivo institucional hacia un pacifismo abstracto, condenando el conflicto de Medio Oriente presentado como una disputa política entre equivalentes, sin identificar con suficiente claridad al islamismo como una amenaza relevante ni promover acciones concretas contra sus metodologías terroristas. Y ello, cuando incluso sus propias comunidades cristianas son perseguidas y asesinadas en dicha región y áfrica por ese mismo actor.

En el islam, la expansión inicial del califato (ss. VII-VIII) articuló dimensiones religiosas, políticas y militares bajo la noción de la extensión de la comunidad o ummah, incluyendo conquistas sobre territorios cristianos y zoroastrianos en Siria, Egipto, Persia y el norte de áfrica. La doctrina de la yihad, posteriormente desarrollada en la jurisprudencia islámica, abarca tanto la lucha espiritual interior como la defensa armada de la ummah e históricamente vinculada a campañas militares contra territorios no islámicos, como las guerras contra el Imperio Bizantino, la expansión en la península ibérica o las campañas en el subcontinente indio. Actualmente, el islamismo ha retomado esta noción como factor central de su discurso y acción. Comprender este fenómeno exige distinguir entre el islam como religión y el islamismo como proyecto civilizacional. Como señalaron Bernard Lewis y Gilles Kepel, la ausencia histórica de una separación estructural entre religión y Estado en amplios sectores del mundo islámico configura una lógica distinta a la occidental surgida tras la Reforma y la Ilustración.

Reconocer estos elementos no implica demonizar la religión ni atribuir violencia a sus fieles en general, sino tomar en serio los motivos que los propios actores declaran para su accionar, sin sustituirlos por otros externos que distorsionan las causas del conflicto e imposibilitan su adecuado abordaje.

Aquí se manifiestan diferencias civilizacionales irreductibles. El Occidente moderno se configuró sobre la separación entre religión y Estado, la primacía del derecho positivo, las libertades fundamentales y el pluralismo institucional. En contraste, el islamismo mantiene a la sharía como estructura integral del orden social, jurídico y político. Esta divergencia conceptual sobre autoridad, ley, legitimidad del poder, comunidad y lugar de la religión en el dominio público, fue interpretada por Samuel Huntington dentro de los conflictos contemporáneos estructurados en torno a identidades culturales y civilizacionales.

Negar la dimensión religiosa y civilizacional de un conflicto es un error analítico con consecuencias políticas graves por subestimar el poder movilizador de las identidades religiosas y por impedir la fijación de límites efectivos para su contención, dejando a las sociedades expuestas frente a actores que no comparten esas mismas restricciones. Por eso, el desafío consiste en evitar dos simplificaciones opuestas: demonizar la religión como fuente de violencia, así como idealizarla y reducirla al pacifismo.

Desde la perspectiva de la ética del Límite, el problema no radica en la existencia de identidades religiosas, sino en la incapacidad contemporánea para reconocer sus fronteras. Toda identidad, individual, cultural o civilizacional, requiere límites que definan lo propio y lo ajeno. Cuando estos límites se diluyen discursivamente, no desaparecen, sino que reaparecen más abrupta y conflictivamente.

La crisis actual no es por exceso de diferencia, sino por su negación. Y allí donde no hay límites reconocidos, tampoco hay criterios claros para establecer marcos normativos que impidan que las identidades religiosas se conviertan en instrumentos de violencia o dominación.

Esto conduce a una afirmación incómoda: no toda conflictividad es un mal, ni toda apelación a la paz es moralmente superior. Existen bienes como la vida, la libertad, la dignidad, la soberanía y la preservación cultural cuya defensa puede exigir, en determinadas circunstancias, el recurso a la fuerza. Las tradiciones religiosas, en sus orígenes, lo comprendieron. En Occidente, su progresiva dilución y reducción a discursos exclusivamente pacifistas no representa una superación ética, sino una deshistorización que las volvió incapaces de proteger aquello mismo que dicen preservar. Y así, absolutizando la apertura, la compasión y la hospitalidad, descuidando la identidad, la ley y la integración, se incurre en la paradoja de Popper, donde la ilimitada tolerancia da lugar a los intolerantes destruyendo la propia tolerancia.

Comprender la dimensión religiosa de ciertos conflictos no implica legitimar la violencia, sino reconocer sus condiciones de posibilidad. No se trata de la vocación de paz, sino de su absolutización ignorando la naturaleza del conflicto, porque deja de ser virtud y se vuelve renuncia. Solo así pueden establecerse límites éticos y jurídicos que ordenen el conflicto en lugar de negarlo y agravarlo.

Y una sociedad que evade las causas reales de los conflictos no se vuelve más pacífica, sino más vulnerable, porque pierde, junto con el diagnóstico, la capacidad misma de enfrentarlos y establecer los límites que sostienen su propio orden moral y político.