Juicio en ausencia: ¿Por qué la comunidad judía debe respaldarlo?

En el paper “Juicios en Ausencia: Visión y Aportes del Sistema Jurídico Judío” (Veritas, 2018), detallo extensamente en casuística y doctrina las causas por las cuales el judaísmo no permite los juicios en ausencia en lo penal criminal. Brevemente, los tratados talmúdicos Shevuot 31 y Sanhedrín 7, basados en Éxodo 20:13; 23:7 y Deuteronomio 1:16; 19:17, demandan que una parte no puede litigar ante el juez en ausencia de la otra, garantizando la posibilidad que, sobre la base de la contradicción, el acusado pueda ejercer su defensa. También, porque la sentencia en caso de culpabilidad debe ser cumplida de forma certera y diligente acorde al Éxodo 21:29 y Números 35:12, normalizado por Maimónides en sus Leyes sobre el Sanhedrín 12:4, evitando banalizar tanto el proceso penal como el tribunal. Luego, no hay procedimientos judiciales penales criminales en ausencia del acusado, así establecido en Sanhedrín 79, refrendado por Maimónides en Leyes sobre el Sanhedrín 21:7 y Leyes para Asesinos 4:7, codificado luego por el Shulján Aruj, Joshen Mishpat 17:5.

No obstante, en el mismo paper indico las excepciones en lo civil y económico, permitiendo sentenciar en ausencia del demandado, así codificado en el Shulján Aruj, Joshen Mishpat 18:6, luego de haberlas escuchado presencialmente, como cuando el demandado huye a otro país o incluso si los testigos están enfermos. Y ello es porque la corte rabínica tiene poder confiscatorio para efectivizar la pena o tomar garantías como manifiestan los tratados Babá Metziá 113 y Babá Kamá 112, y debido a que siempre es posible, ante nuevas pruebas, renovar el juicio y revocar la sentencia, tal como establece el tratado Sanhedrín 32. Distinto a la irreversibilidad de penas capitales. En la práctica rabínica, esta idea se ha desarrollado en función de la necesidad de mantener el orden público y evitar la impunidad.

Desde ya, existen estrategias a fin de evitar contumacias en favor de cumplir con el principio jurídico judío proveniente de la Mishná, Jalá 2:7, conminando a que no haya transgresor con provecho de su transgresión, facultando excepcionalmente a la corte rabínica a penalizar fuera de lo dictaminado por la Torá en casos excepcionales, así como a desviarse del procedimiento establecido cuando su estricto apego impidiera llevar a los criminales ante la justicia y castigarlos. Esto aplica a acusados violentos o peligrosos que intimiden a los testigos o donde la corte rabínica supiera que el acusado es culpable, pero no puede penalizarlo por artilugios procesales o tecnicismos. Ejemplo de ello es la referencia al caso de Shimón ben Shetaj (s. I a.e.c.) en Sanhedrín 46, evitando el mensaje que otros pueden ingeniárselas para quedar impunes, instigando y multiplicando así la distorsión conductiva individual y social.

Luego, a excepción de la prohibición del juicio en ausencia en lo penal criminal, instituida por decreto bíblico más que instrumentalmente, el judaísmo entiende el derecho procesal como sirviente del derecho sustantivo, debiendo defender la rectitud y la justicia en lugar de pervertirla. Ejemplo de ello es Jeremías 26:20-23, donde el rey de Judea manda capturar al profeta prófugo en Egipto para traerlo y juzgarlo. Aquí, independientemente de la animosidad del rey para con el profeta, se muestra que bajo condiciones excepcionales la Ley judía faculta extraordinariamente a los tribunales para accionar por fuera del normal proceso judicial. Dicha figura en términos jurídicos actuales es congruente con “male captus bene detentus”, donde la ilegalidad de la captura del acusado no interfiere con el proceso legal para juzgarlo. Más, el corpus jurídico judío es habiente de la expresión “juicio verdaderamente verdadero”, cuya redundancia no es de estilo, sino que debe ser verdadero tanto en lo procesal como en lo sustantivo, no sólo instrumentando el juicio como medio para resolver litigios sino para establecer justicia, encontrando la verdad dentro de las posibilidades disponibles. Así, y con la salvedad del caso, el instrumento procesal debe ser entendido para asistir y asegurar el logro de justicia, porque el principio jurídico judío antes mencionado radica en proporcionar una base para que el crimen no quede impune.

Ahora bien, en estados de derecho con un plexo normativo cuya legislación y gobernantes son reconocidos y aceptados por todos sus habitantes, el propio corpus jurídico judío dictamina que, ante la imposibilidad de su aplicación, en este caso en lo penal criminal, la comunidad judía se regirá bajo la ley del Estado, categoría jurídica denominada “Diná DeMaljutá Diná”, la ley del Estado es la ley. Esta categoría, de origen bíblico e indiscutida en los tratados Nedarim 28; Babá Kamá 113; Babá Batrá 54-55 entre otros, es aplicada a todo Estado reconocido con gobernantes legítimos, donde sus leyes son sancionadas, aceptadas voluntariamente y aplicadas igualmente a toda su población en similar condición y sin discriminación negativa. Y así es como lo refieren Maimónides y Najmánides entre otros de los más importantes legistas y exégetas judíos, más los contemporáneos. Dicho principio radica en una de las 7 leyes Noájidas dadas a toda la humanidad, la cual según el tratado Sanhedrín 56;59, entre otros, basado en Génesis 9:4-6 y refrendado en Proverbios 29:4, establece el deber de instituir cortes de justicia y regulaciones útiles para enmienda y orden social.

Si bien en lo económico o civil, la comunidad judía debe a priori tratar internamente sus asuntos en una corte rabínica local, este reconocimiento del Estado como proveedor de justicia y orden social sustentado también por la Mishná, Pirké Avot 3:2, conminando orar por el bienestar del gobierno porque impide que las personas se devoren unas a otras, permite recurrir a los tribunales estatales como única forma de hacer justicia. Siempre que dichos estrados no sean manifiestamente corruptos ni la pena desproporcional a la ofensa.

En cuestiones de derecho público, tributario, fiscal, monetario o daños y lesiones, recurrir a tribunales estatales también se permite intracomunitariamente, incluso para evitar perjuicios tal como codifica el Shulján Aruj, Joshen Mishpat 26:2. Actualmente, Iehuda Silman amplia dicha permisión frente a casos de drogas, robo y violencia infantil.

En este contexto, los juicios en ausencia pueden ser permitidos en sistemas jurídicos que los regulan bajo el marco del debido proceso, debido a que, en asuntos de justicia y orden público, las normativas estatales deben ser respetadas siempre que no transgredan principios fundamentales de la Torá, y más aún cuando buscan preservar el bien común y la estabilidad social.

Todo ello, según Ioshua Berman, es por cuanto el derecho judío no sólo establece principios de justicia individual, sino también un orden social que debe balancear la equidad con la necesidad de gobernanza efectiva. En este sentido, en casos de crímenes graves donde el acusado elude sistemáticamente su comparecencia y ante la imposibilidad de otra alternativa, el principio jurídico Diná DeMaljutá Diná justifica procedimientos en ausencia, siempre que se respeten los principios de justicia y equidad procesal.

Conclusión, siendo Argentina una república bajo un Estado de derecho y el atentado contra la AMIA-DAIA un crimen de lesa humanidad, más luego de 30 años y sin posibilidad alguna de apersonar a los acusados, los juicios en ausencia lograrán como principio de complementariedad una clarificación y resolución judicial de los acusados en cuestión, contribuyendo a su captura y punición en caso de culpabilidad. Y, siendo esto aceptado por los mecanismos regulares y reconocidos en su sistema jurídico en todo el territorio nacional, en nada conflictúa con el corpus jurídico judío quedando reservado a la autonomía estatal, imperando el principio de Diná DeMaljutá Diná.